De kern van de kritisch-liberale filosofie van Isaiah Berlin is nog altijd actueel: de mens is gedwongen om tragische keuzes te maken tussen onvergelijkbare waarden.
In J.M. Coetzee’s parabel Waiting for the Barbarians krijgt de magistraat van een slaperige frontier-nederzetting bezoek van vertegenwoordigers van de federale overheid die het vermoeden uiten dat de inheemse bevolking zich voorbereidt op een oorlog tegen het Rijk. Kolonel Joll, officier van het Derde Bureau, en zijn soldaten martelen opgepakte barbaren om hun vermoedens bevestigd te horen. De magistraat voelt zich niet werkelijk verbonden met de barbaren, maar is niet blind voor het onrecht dat hun wordt aangedaan. Hij pleegt in de ogen van Joll verraad door een gevangen barbaar terug te brengen naar zijn volk, en wordt bij terugkomst opgesloten en gemarteld.
Wie de barbaren uit de titel zijn laat zich raden. De magistraat is geen groot denker met een heldere kijk op de menselijke conditie, zijn verraad bestaat uit het feit dat hij het denken van zijn eigen volk niet langer kan volgen. Zonder de situatie werkelijk te doorgronden, lijkt hij toch een rudimentair besef van goed en kwaad te bezitten. De magistraat is niet beschaafd in de zin dat hij ontwikkeld is, hij is beschaafd in de zin dat hij een fundamenteel gevoel van fatsoen in zich draagt, een gevoel dat nogal geschoffeerd wordt.
Coetzee’s verhaal deed mij onwillekeurig denken aan wat een New York Review of Books-recensent onlangs omschreef als ‘one of the most elegant passages I know of in the literature of ideas’. Hij doelde op de laatste alinea van Isaiah Berlins Two Concepts of Liberty, dat eindigt met de volgende zinnen:
‘”To realise the relative validity of one’s convictions”, said an admirable writer of our time, “and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilised man from a barbarian.” To demand more than this is perhaps a deep and incurable metaphysical need; but to allow such a need to determine one’s practice is a symptom of an equally deep, and more dangerous, moral and political immaturity.’
Berlins werk is doordrongen van het pijnlijke besef dat de moderne mens veroordeeld is tot het verdedigen van zijn waarden, in de wetenschap dat deze slechts relatieve geldigheid bezitten. Ze zijn niet los te zien van specifieke historische en culturele omstandigheden en hebben zodoende geen universele basis. Het bovenstaande citaat raakt wat mij betreft dan ook de kern van de huidige menselijke conditie. Het is het best mogelijke antwoord op de niet volledig te beantwoorden vraag hoe men zich in onze tijd moreel kan opstellen. Two Concepts of Liberty behoort tot de belangrijkste en meest gelezen liberale werken van de twintigste eeuw, de helderheid van de denktrant (‘everything is what it is’) en de toegankelijke stijl zijn een verademing en waarschijnlijk deels verantwoordelijk voor het succes.
De in Riga geboren Isaiah Berlin (1909-1997) verhuist op jonge leeftijd naar Sint-Petersburg, waar hij in 1917 getuige is van zowel de Februarirevolutie als de bolsjewistische opstand in oktober. In een klimaat van antisemitisme en antibourgeoisisme besluit het liberaal joodse gezin uit te wijken naar Engeland. Na afronding van de middelbare school begint Berlin aan een lange academische carrière in Oxford, slechts onderbroken door een korte periode tijdens en na de Tweede Wereldoorlog wanneer hij namens Buitenlandse Zaken gestationeerd is in de Verenigde Staten en de Sovjet-Unie. Zijn ambtelijke verslagen maken grote indruk op Sir Winston Churchill, die vervolgens per abuis componist Irving Berlin uitnodigt voor een lunch. Eenmaal terug in Oxford begint Berlin zich langzaam te verwijderen van de dan gangbare academische filosofie en zich toe te leggen op de ideeëngeschiedenis. In dit vage en dan nog grotendeels onontgonnen gebied tussen de filosofie en de geschiedenis ontwikkelt Berlin zich tot een toonaangevende denker en, mede vanwege zijn door de bbc uitgezonden lezingen, een publieke bekendheid.
Tijdens de hoogtijdagen van de Koude Oorlog, amper twee weken voor Chroesjtsjovs aankondiging van de Berlijnse Blokkade, spreekt Berlin zijn inaugurele rede ter aanvaarding van de Chichele Chair of Social and Political Theory uit. In deze lezing, later gepubliceerd in Four Essays on Liberty, maakt hij het nu overbekende (en vaak verkeerd geïnterpreteerde) onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid en betoogt hij onder meer dat het verschillend interpreteren van het concept vrijheid tot het ontstaan van twee radicaal tegengestelde politieke systemen heeft geleid.
Deze ondubbelzinnige relatie met de politieke werkelijkheid van de jaren vijftig maakt het verleidelijk Berlins werk als hopeloos gedateerd weg te zetten. De Koude Oorlog is immers van een bittere realiteit verworden tot een historische periode, nog slechts interessant voor politicologen, Rusland-kenners en geschiedkundigen. Deze interpretatie doet echter zowel Berlin als zijn werk ernstig te kort.
Isaiah Berlin, Foto: Douglas Menzies
Ten eerste is het onderscheid dat Berlin maakt tussen positieve en negatieve vrijheid, waarbij het eerste grofweg gericht is op vragen over de zelfbeschikking en zelfontplooiing van individuen en groepen en het tweede op vragen met betrekking tot de ruimte waarbinnen een individu vrij is om te doen en laten wat hij of zij wil, op geen enkele manier exclusief verbonden met de toenmalige tegenstellingen tussen communistische en kapitalistische ideologieën. Het onderscheid tussen beide opvattingen raakt aan de kern van een veelheid aan hedendaagse vraagstukken: van de (on)rechtmatigheid en (on)rechtvaardigheid van de oorlogen in Irak en Afghanistan tot het debat over het door Barack Obama zo vurig verlangde zorgstelsel.
Dichter bij huis is het doormodderende debat over de multiculturele samenleving en de nationale identiteit het meest voor de hand liggende voorbeeld. Het is misschien niet overbodig te melden dat Berlin het positieve vrijheidsbegrip niet als inherent negatief beschouwde. Een combinatie van positieve en negatieve vrijheid zou zeker nastrevenswaardig zijn, het is echter van belang het verschil tussen beide opvattingen niet uit het oog te verliezen.
Een tweede (en volgens velen belangrijker) reden om Twee opvattingen van vrijheid te blijven bestuderen is Berlins waardenpluralisme. In zijn veelgeprezen essay over het gespleten genie van Tolstoj, The Hedgehog and the Fox, leent Berlin een zin van de Griekse dichter Archilochus, ‘The fox knows many things, but the hedgehog knows one big thing’, om een onderscheid te maken tussen twee typen intellectuelen. Aan de ene kant zij wier wereldbeeld gekenmerkt wordt door een grote samenhang en een centraal idee, waarin alles gerelateerd wordt aan één universeel ordenend principe, en aan de andere kant zij die vele, niet zelden tegenstrijdige, zaken nastreven. Het is een tegenstelling tussen twee fundamenteel verschillende wereldbeelden: het monisme en het pluralisme.
Hoewel Berlins opsomming van denkers en kunstenaars met een monistisch wereldbeeld indrukwekkende namen bevat, waarschuwt hij in Two Concepts voor een zienswijze waarin een objectieve en kenbare Waarheid centraal staat. Hij is er stellig over: de geschiedenis laat zien dat geen enkele overtuiging meer leed heeft veroorzaakt dan het idee dat een harmonieuze wereld waarin alle nastrevenswaardige idealen samenvallen tot de mogelijkheden behoort. Want wanneer men zeker meent te weten hoe het paradijs op aarde bewerkstelligd kan worden, kan er geen enkele reden zijn om dat niet koste wat het kost na te streven.
Het hiermee contrasterende waardenpluralisme stelt dat de veelheid aan menselijke idealen conflicten met zich meebrengt, waarbij het inherent is aan de menselijke conditie dat wij constant gedwongen worden keuzes te maken tussen waarden en het relatieve gewicht dat aan waarden toegekend moet worden. Meer gelijkheid betekent bijvoorbeeld een onvermijdelijke inperking van de negatieve vrijheid, iets soortgelijks gaat op voor combinaties van waarden als gerechtigheid, broederschap, geluk, veiligheid, orde, solidariteit en maatschappelijke status. Berlin hamert consequent op het idee dat al deze idealen het waard zijn nagestreefd te worden, maar dat de winst van het ene absoluut verlies aan het andere met zich mee kan brengen. Als een van de weinige twintigste-eeuwse liberalen is hij zich bijvoorbeeld expliciet bewust van het belang van gemeenschapsgevoel. Het individu streeft misschien naar een zekere mate van vrijheid, het verlangen om deel uit te maken van iets groters zit minstens net zo diep in de mens verankerd. Het is zaak hier een breed geaccepteerde balans in te vinden.
Tegen het einde van Berlins leven begon de discussie over zijn erfenis, misschien ietwat prematuur, zich te concentreren op dit idee van waardenpluralisme. John Gray sprak in zijn zeer lezenswaardige intellectuele biografie van Berlin in dit verband van een ‘subversieve gedachte’. Gray, zowel Berlins bekendste als meest omstreden apostel, poogt in zijn boek de spanning tussen Berlins levenslange trouw aan het liberalisme en zijn idee van waardenpluralisme bloot te leggen. Hij karakteriseert zijn filosofie als agonistisch pluralisme: de mens is gedwongen tragische keuzes te maken tussen onderling onvergelijkbare en niet altijd te combineren waarden. De conclusies die Gray hieraan verbond, onder meer het idee dat Berlins poging om een speciale plaats in te richten voor negatieve vrijheid niet levensvatbaar is, gingen verder dan Berlin zelf wenselijk achtte, vooral omdat zij de deur naar beschuldigingen van relativisme wagenwijd openzetten.
Berlin wierp dit type kritiek verre van zich, maar zijn verdediging – ‘I’m not a relativist, I do not say “I like my coffee with milk and you like it without; I am in favour of kindness and you prefer concentration camps”‘ – doet enigszins zwak aan en ontstijgt het niveau van de high table nauwelijks. Een sterkere argumentatie tegen deze beschuldiging komt van Richard Rorty die, verder bouwend op Berlins gedachtegoed, in zijn prachtige Contingentie, ironie en solidariteit betoogde dat een zekere mate van relativisme in onze huidige wereld onvermijdelijk is, en dat kritiek van deze aard gewoon genegeerd moet worden, zoals een atheïst die beschuldigd wordt van godslastering niet veel anders kan doen dan zijn schouders ophalen.
Als F. Scott Fitzgeralds karakterisering van een intellectueel als iemand die er op hetzelfde moment twee volledig tegenstrijdige ideeën op na kan houden klopt, dan mag Michael Ignatieff, Berlins biograaf en zelfverklaard volgeling, na zijn coming out als voorstander van de Irakoorlog tot de grootste intellectuelen van deze tijd worden gerekend. Voor veel anderen echter was Berlins waarschuwing voor een al te groot maakbaarheidsgeloof reden die oorlog, naar wij nu weten terecht, als een hopeloze en gevaarlijke onderneming te beschouwen.
Isaiah Berlin, Foto: Richard Avadon
Berlin werd alom geprezen voor zijn heldere kijk op de grenzen van de menselijke mogelijkheden. Nu, enkele jaren later, lijkt de kritiek weer wat aan te zwellen. In Susan Neimans Thomas More-lezing In het zicht van de galg (2005) en haar laatste boek Moral Clarity (2009) moet Berlin het zwaar ontgelden. Hij zou een karikatuur maken van de Verlichting door zich enkel te concentreren op de zwakke broeders uit de traditie. Maar door Berlin af te schilderen als een simpele anti-Verlichtingsfundamentalist gaat zij zelf, op z’n zachtst gezegd, gevaarlijk kort door de bocht. Misschien verwart zij Berlin met zijn leerling Gray, die inderdaad geen gelegenheid onbenut laat om de Verlichting te ‘ontmaskeren’ als een voortzetting van oudere tradities. Berlin zelf heeft meermalen verklaard dat hij zijn filosofische positie grotendeels te danken heeft aan het werk van John Stuart Mill en Immanuel Kant, toch niet de minsten onder de Verlichtingsdenkers. Duidelijk is echter dat zijn denken in gelijke mate beïnvloed is door de beweging die hij de Contraverlichting noemde: hij was evenzeer schatplichtig aan denkers als Giovanni Vico en Johann Gottfried Herder.
Er valt misschien iets voor te zeggen dat, wanneer tot het uiterste doorgeredeneerd, het waardenpluralisme het gevaar in zich draagt te vervallen in verlammend cultuurrelativisme. Berlin zelf moest hier zoals gezegd niets van hebben, hij wist heel goed wat hij waardevol achtte, en ging ervan uit dat dat voor anderen ook opgaat. Berlins positie reduceren tot goedkope Verlichtingskritiek is simplistisch, zijn gedachtegoed karakteriseren als laf of defaitistisch is een gotspe. Hij stond sceptisch tegenover onbezonnen idealisme en ronduit utopisch vooruitgangsgeloof. Maar eenieder die zich door zijn ideeën ervan laat weerhouden om idealen te koesteren of te proberen pragmatische vooruitgang te bewerkstelligen zit verkeerd. Berlin was zich bewust van zowel de kracht van ideeën als het belang van waarden voor menselijk handelen en het identiteitsbesef. Hij wees alleen op het tragische gegeven dat de mens zowel vrij is om, en gedwongen wordt, keuzes te maken, keuzes waarbij waardevolle zaken onvermijdelijk verloren gaan. Berlins weigering om exact aan te geven welke waarden, afgezien van negatieve vrijheid om de keuzemogelijkheid te garanderen, nastrevenswaardig zijn lijkt critici te doen concluderen dat andere waarden er volgens hem niet toe doen. Berlin benadrukt juist het tegenovergestelde, maar probeert vooral randvoorwaarden te schetsen voor een situatie waarin de menselijke maat niet uit het oog verloren wordt.
Neiman windt zich op over de centrale plaats die scepsis en tolerantie innemen in het morele vocabulaire van veel hedendaags (links-)liberalen. Terecht worden deze waarden verbonden aan Berlins waardenpluralisme, maar wanneer ze gecorrumpeerd raken – scepsis dreigt dan te verzanden in postmodern nihilisme en tolerantie voelt zich gedwongen intolerantie te verdedigen – dan is dat niet omdat dit inherent is aan deze waarden, maar omdat zij niet langer afgewogen worden tegen andere waarden. Hoe dicht Neiman met haar roep om betrokkenheid bij Berlin staat wordt duidelijk uit de laatste zin van In het zicht van de galg: ‘Het vermogen van de rede om deze waarden (vrijheid, rede, rechtvaardigheid en waarheid – red.) in stand te houden tegenover de werkelijkheid die ons gegeven is, is wat het menselijk leven betekenis en waardigheid geeft.’
Wat betekent het om in deze tijd liberaal te zijn? Ik vermoed dat het iets te maken heeft met het verdedigen van tolerantie in het aangezicht van intolerantie, met sceptisch zijn tegenover een blind geloof in relatieve overtuigingen, met het tonen van oprechte compassie wanneer men geconfronteerd wordt met menselijk lijden en dat alles zonder andere waarden uit het oog te verliezen. Al wat ons dan nog rest, is hiernaar te handelen.
Eerder verschenen in De Groene Amsterdammer
